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以內丹術爲功于六合
——儒宗王船山與羽士閔一得
作者：嚴壽澂
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年3月3日
撮要：儒家本以學做人爲教；學做人，必當治心。身心相連，心氣相使，惟心氣兼治，始能變化氣質，堂堂做人。宋、明儒有取于內丹家調息之術者，以此。內丹家旨在生命雙修，煉神還虛，即悟元子劉一明所謂“修天賦之性，以化氣質之性；修道氣之命，以轉天數之命”。若所欲化所欲轉之性與命，不限于一己之小我，而推擴及于人間世，甚至全宇宙，即王船山所謂相天，閔一得所謂醫世也。船山爲儒宗，一得乃羽士，時間相距百余年，而皆主以內丹術爲功于六合，其所祈向所經驗者，頗有類于基督教傳統中之冥契主義（mysticism）。然二人雖同有冥契經驗，其內容終究殊異。船山之終極關懷，不在一己之獲救，而在人類全體之福祉，此其所以爲儒宗也。
關鍵詞：內丹術 王船山 閔一得 相天 醫世 冥契主義
一、內丹術與治心
晚世學界奇才劉鑒泉（咸炘），于平易近國丁卯己巳間成〈三進〉一文，云：“漢以后儒者之學凡三變：漢唐儒者止于粗跡，至宋始知反本而兼取老莊、佛氏，至明更求靜處之實得而通丹家、合三教，皆求之愈切，進之愈深，每變而益進者也。”“每變益進”的緣由是：儒家教人爲學，本是“學爲人”，而“人之所以爲人者，心也”。漢唐儒者，“限儒學于小德細行、文章軌制，甚且諱言靜，諱言心”。但是須知，儒學“固不止五教八德”，其所謂仁，“固非僅愛人之行”，“一切問題之根”在于心性。宋儒有見于此，“故尋求來源根基”。此爲儒學之一進。欲求本體而“惟恃萬念百行之檢束，則亦如醫病者之不究病原，不培元氣，而但頭痛醫頭腳痛醫腳，必不克不及致”，于是學者不得不著重心性。此爲二進。本體雖或可乍見，但是所得終究不克不及耐久，欲求耐久，“必使撓亂之者皆不克不及撓亂”。此乃“治心者最要之問題，不克不及防止之問題”。人的行爲，當然是“本于心”，但是“本于知識者淺而力小，本于情義者深而力年夜”。情義則“與心理相關”，“身心相連，心氣相使”。于是不得不兼取內丹家調息之術，心氣兼治，以成變化氣質之功。此爲三進。宋儒朱子、饒雙峰（魯），已從事丹家調息之功。至明儒，則王龍谿（畿）、唐荊川（順之）、羅念庵（洪先）諸人，皆有得于丹道，“從此遂風行會通三教之說。”[1]
王船山明亡后僻居窮山四十余年，不薙發，不換衣，明知恢復無看，仍堅守氣節，志不少衰，以漢衣冠終其身，并世殆無第二人。其所以能這般，在于堅信，人能以一己清醇的神氣爲功于六合（即所謂相天）。此一崇奉的預設是人的才性不滅，亦即平生的作爲，隨魂氣散歸太虛而長留于天壤間；其所舞蹈場地用工夫，則年夜有得于內丹家生命雙修之術。[2]清中葉全真道龍門派第十一代傳人閔一得（小艮）有“三尼醫世”說（所謂三尼，乃指仲尼、牟尼、青尼，即孔子、釋迦、老子），以爲六合間種種戾氣皆可轉移于人事，有道者則能以“三尼”相傳的內修之法，打消戾氣，轉移天心，從而“醫世”。[3]王、閔二人，一爲儒宗，一爲羽士，殊途而同歸，從中可見儒、道之相通。相通的鈐轄，正在于心氣兼治的內丹之術。
japan(日本)學者三浦國雄以爲，中國文明的出發點，就年夜體而論，乃是人間甚至生物的基礎欲看。以儒家爲例，其教義的底蘊爲親子情愛，特別是子對親的心意，即所謂孝，并將此天然實感擴充而及于全國的他者。道教則從生物的天性出發，以求生愿看爲基礎，企求長家教壽甚至不逝世，于是出現了各種養生之方以及由此而生的仙人術。凡此種種方術，法國漢學家馬伯樂（Henri Maspero）稱之爲“心理的實踐”。大體可分爲：食餌法的實踐（服餌）、私密空間呼吸法的實踐（服氣、行氣）、體操的實踐（導引）、性的實踐（房中）、煉金術的實踐（金丹）。五者彼此關聯，其操縱不過乎氣的集聚。[4]到了唐代，如劉鑒泉（咸炘）所謂，“道教諸名師，皆明藥之非草，長生之非形軀，不言白日升天矣”。[5]于是服食外藥（外丹）之風衰而調息內煉之術盛。[6]蒙文通以爲：“道家自齊、梁而后，已受佛法影響，以不生不逝世言長生”，“以三一爲宗，而歸于神與道合，神與道合則不生不逝世”。[7]對上清道及內丹術深有研討的法國學者Isabell Robinet指出，內丹與金丹、服餌及各種導引、行氣之術有一個最基礎的差別，即內丹術絕不尋求不逝世藥或金丹之類的特別物質，而是尋覓使個體得以更生之法，其依據則是個體與宇宙在源頭上本是合一，內丹家于是特重對于萬物原初狀態的玄想。[8]此原初狀態，便是所謂道。
與閔一得同爲龍門派第十一代徒裔的悟元子劉一明，著有《棲云山悟元子修真辯難前后編》，于三教合一的內煉之術分析精詳，以爲所謂道，便是“後天生物之祖氣”。此“祖氣”無抽像可得，“視之不見，聽之不聞，搏之不得，包羅六合，生養萬物，其年夜無外，其小無內，在儒則名曰太極，在道則名曰金丹，在釋則舞蹈教室名曰圓覺，本無名字，強名曰道”，“擬之則非，議之則掉，無形無象，不色不空，不有不無。若著色空有無之際，則非道矣”。閔一得對此，深表贊同，曰：“道之本體，和盤托出，則此金丹年夜道，學者知所從事矣。”[9]按：蒙文通所謂“神與道合”，恰是指此。
張伯端《悟真篇》卷中七絕之十三云：
道自虛無生一氣，便從一氣產陰陽。
陰陽再分解三體，聚會場地三體更生萬物昌。
王沐師長教師解釋說，虛無“又稱‘天然’，又稱‘未見氣’，即道教所稱元始之無瑜伽教室極，又稱曰‘無’”。所謂三體，“在宇宙爲六合人，在修養爲精氣神”。[10]按：所謂虛無、天然、未見氣，便是前述“後天生物之祖氣”。此乃“後天氣”，故又稱“炁”，以與陰陽既分之后的“后天氣”相區別。由太極後天一氣而分陰陽，成萬物，是所謂順行。內丹家所謂丹法，則是“逆行”：將三（精氣神）歸二（陰陽），“即煉精化炁”；“二歸一，即煉炁化神”；“一歸無，即煉神還虛”。[11]到了“煉神還虛”，那即是“神與道合”了。
太極未分的一氣之中，本含陰陽；而陰陽既分、形質既成之后，一氣仍貫注于此中。故劉一明云：“後天陰陽以氣言，后天陰陽以質言。後天陰陽，太極中所含之陰陽；后天陰陽，太極中生出之陰陽。金丹年夜道，取其氣而不取其質，于后天返後天，故曰後天年夜道。”人有生之初，太極元氣或“後天祖氣”落于此中，此即所謂元精元氣元神。經由此元精元氣元神，可以前往“後天年夜道”，是謂“還丹”。故劉一明曰：“後天一破，生出后天陰陽，而后天陰陽，一動一靜，此中又生後天。至人于此后天中，采取所生一點後天之氣，逆而返之，復全太極之體，故曰還丹。”[12]“還丹”之所以能夠，在于人能體認到身中所含“一點後天之氣”，并個人空間能用功夫還于“太極之體”。人身中所含的“後天氣”，即是“性”。此“性”自後天太極而來，猶如天所命，在此意義上又可稱爲“命”。宋以后理學家所謂天理，即包括于此“性”或“命”之中。故劉一明曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦具。氣即命，理即性。氣不離理，理不離氣，即性不離命，命不離性，焉得有性無命。”命既自天而降，故可曰“後天”；性則是人中之天，故曰“后天”。劉一明于是又說：“命屬後天，性屬后天。人自後天之氣掉散，于命有虧。若執一己而修，則所修者空性；若執一身而修，則所修者濁物。縱能保的現在之氣而不掉，焉能攝得已掉之氣而復還？必用他家不逝世之方者，所以招攝其已掉之氣數耳。”[13]按：若惟知尋求本體（修性）而不知培養元氣（修命），則性托于虛，焉能實有所得？若惟知導引行氣以養命（修命），而不知若何認識後天太極之體（修性），則衹能保攝身內之氣不掉，焉能由后天返于後天，神與道合？全真道之所以主張必須生命雙修者，緣由即在于此。
所謂他家不逝世方，恰是《悟真篇》所謂“道自虛無生一氣”之“氣”，乃“後天生物之祖氣：，既非”后天呼吸之氣“，亦非後天之“元精元氣元神”。劉一明釋曰：
後天之氣，爲生物之祖氣，乃自虛無中來，爲萬象之主、六合之宗，無形無象，無聲無臭，視之不見，聽之不聞，搏之不得。然雖無形，而能生形；無象，而能生象。以言其神，爲不神之神；以言其氣，爲真一之氣；以言其精，爲真一之精。別名真種，別名金丹，別名他家不逝世方，非后天呼吸氣、思慮神、交感精可比，亦非元精、元氣、元神可同。
此氣“歷萬劫而不壞，超羣類而獨尊，存亡不拘，有無不立，爲后天精氣神之最基礎，爲後天精氣神之主宰，甚至陽之物、天上之寳”。[14]按：劉一明又云：“后天之精，交感之精；后天之氣，呼吸之氣；后天之神，思慮之神。三物無形有象，生身以后之物。”此乃“后天精氣神”。至于“元精元氣元神”，劉氏解釋說：
精氣神而曰元，是本來之物。人未有此身，先有此物。既有此物，而后無形生形，無質生質，乃是怙恃未交之前而來者。方交之時，父精未施，母血未包，情合意投，此中杳冥有物，隔礙潛通，混而爲一，氤氳不散。既而精泄血受，精血相融，包此一點真。變化成形，已有精氣寓于形內，雖名爲三，其實是一。一者，混元之氣；三者，分靈之謂。一是體，三是用。蓋混元之體，純一不雜爲精，融通血脈爲氣，虛靈活動爲神。三而一，一而三。所謂上藥三品者，用也；所謂具足圓成者，體也。不得言三，亦不得言一。學人多不知三而是一，一而是三，或抱元守一，而落于著空；或煉藥三品，而掉于執相。著空執相，皆非還元妙理。還元者，即還元精元氣元神也。若欲修道，先要知的此三物在混元中潛躲；離乎混元，便非後天精氣神本體；掉卻本體，不是元物。[15]
所言甚為明白清楚。“還元精元氣元神”，以與混元之體合而爲一，恰是所謂煉神還虛，亦即前述Robinet所說，使個體得以更生之法，是謂內丹術之極致。
內丹家既強調生命雙修，于是亦區別“天賦之性”與“氣質之性”，與儒家相通。劉一明論“真假生命”云：
性有天賦之性，有氣質之性；命有天數之命，有道氣之命。天賦之性，知己良能，具眾理而應萬事者也；氣質之性，賢愚智不肖、秉氣清濁邪正不等者聚會場地也。天數之命，夭壽窮通、富貴困亨、長短紛歧者也；道氣之命，剛健純粹、齊平生逝世、長時長存、六合不違陰陽不拘者也。天賦之性爲真，氣質之性爲假；道氣之命爲真，天數之命爲假。真者後天之物，假者后天之物；後天在陰陽之外，后天在陰陽之中。此真假分歧，生命有異。修道者，若知修天賦之性，以化氣質之性；修道氣之命，以轉天數之命；瑜伽教室生命之道得矣。
閩一得對此說年夜爲贊賞，以爲“一切生命，蓋已和盤托出”，“非下數十年苦功”者不克不及道。[16]此中“修道氣之命，以轉天數之命”一語，最堪留心。若所欲“化”的“氣質之性”與所欲“轉”的“天數之命”不限于一己的小我范圍，而是推擴及于人間世，甚至整個宇宙，即是“醫世”與“相天”了。
二、王船山“相天”之道
全真道以盡心窮理爲性功，調息煉氣爲命功，知行并進，一治心，一治身，二者如車之兩輪，不成或缺，故曰生命雙修，下手處則在“心息相依”。明代廬山隱士萬尚父有《聽心齋客問》，論心息相依云：“心依著事物已久，一旦離境，不克不及自立。所以用調息功夫，拴系此心，使心息相依。‘調’字亦不是意圖，只是一呼一吸牽掛捆紮耳。誠意離境，則無人無我，更無息可調，只綿綿若存。久之，天然純熟。”[17]此一“綿綿若存”的境界，便是所謂真息。王龍谿于調息功夫深有所得，說道：
自今言之，干屬心，坤屬身；心是神，身是氣。身心兩事，即火即藥。元神元氣，謂之藥物；神氣往來，謂之火候。神專一則自能直遂，性宗也；氣翕聚則自能發散，命宗也。真息者，動靜之幾，生命合一之宗也。一切藥物老嫩，浮沉火候，文武進退，皆于真息中求之。“年夜生”云者，神之馭氣也；“廣生”云者，氣之攝神也。六合四時日月有所不克不及違焉。不求養生，而所養在此中，是之謂至德。盡萬卷丹經，有能出此者乎？[18]
又指出，調息與致知，工夫本是不貳：
調息與數息分歧：數息有興趣，調瑜伽教室息無意。綿綿密密，若存若亡，息之收支，心亦隨之。息調則神自返，神返則息自定，心息相依，水火自交，謂之息息歸根，進道之初機也。然非致知之外還有此一段工夫，只于靜中指出機竅，令可行持。此機竅非臟腑身心見成之物，亦非外此別有他求。棲心無寄，天然玄會，慌惚之中，可以默識。要之，“無中生有”一言盡之。愚蠢得之，可以立躋圣地，非止衛生之經，圣道亦不過此。[19]
所謂生命雙修，這兩段話是極好的歸納綜合。明以后儒道互攝，甚至會通三教的趨勢，即此可見。
王船山排擠佛老，不遺余力，但是頗有取于內丹之術。其《楚辭通釋·遠游》釋“軒轅不成攀附兮，吾將從王喬而娛戲”云：“仙術紛歧，其比來理者，爲煉性保命，王喬之術出于此，如下文所詳言者，蓋所謂年夜還，一曰金液還丹是也。”釋“保神明之清澄兮，精氣進而麤穢除”云：“精氣，後天之氣，胎息之本也。麤穢，后天之氣，妄念狂爲之所自生。凝精以除穢，所謂鑄劍也。”釋“見王子而宿之兮，審壹氣之和德”云：“見王子，謂服王喬之教也。宿，與肅通，敬問也。壹氣，老子所謂專氣。東魂、西魄、南神、北期、中心意，皆含後天氣以存，合同而致一，則與太和長久之德合，所謂‘三五’也。審者，揀旁門而專求王喬之妙旨。”其子王敔案語曰：“三五，即〈河圖〉中宮之數。道書云：‘東三南二還成五，北一東方共之。’又云：‘三五一，萬事畢。’二與三爲伍，一與四爲伍，合中宮之五，所謂三五。”[20]由此可見，船山于內丹工夫，深知此中三昧。“精氣”、“胎息之本”如此，恰是前述劉一明所謂後天生物之祖氣，亦即教學場地虛無、天然，或道。所謂后天麤穢之氣，則與劉氏所謂呼吸氣、思慮神、交感精相應。“凝精以除穢”，“合同而致一”，乃劉氏所謂“修天賦之性，以化氣質之性；修道氣之命，以轉天數之命”。“與太和長久之德合”，則“神與道合”之“年夜還”也，是謂生命雙修之極致。
船山《思問錄外篇》有曰：
玄家謂“順之則生人生物”者，謂繇魄聚氣，繇氣立魂，繇魂生神，繇神動意，意動而陰陽之感通，則人物以生矣。“逆之則成佛羽化”者，謂以意馭神，以神充魂，以魂襲氣，以氣環魄，爲主于身中而神常不逝世也。嗚呼！彼之所謂秘而不洩者，吾數言盡之矣。[21]
這段話與上述龍谿所謂“盡萬卷丹經，有能出此者乎”，意指雷同，口氣更是如出一轍。可見船山與龍谿，雖爲學主旨各別，瑜伽場地（按：在船山看來，龍谿太過圓通，缺少壁立萬仞的嚴肅氣象，下開李贄諸人猖獗之風。[22]）但是主張心氣兼治，以收變化氣質之功，其實并無二致。心氣兼治的工夫，則有取于內丹術，亦二人所同。此即船山所謂“三教溝分，至于言功不言道，則一也”；[23]龍谿所謂“愚蠢得之，可以立躋圣地，非止衛生之經，圣道亦不過此”，亦略同此意。可是須留意，“愚蠢得之，可以立躋圣地”一語，乃船山所期期以爲不成者。孔子說過，仁者“爲之難，言之得無訒乎？”（《論語·顔淵》）在船山看來，“立躋圣地”如此，與“爲之難”正相反，釋、老之弊，即在于此。爲圣學者，當用功不息，逝世而后已，豈能依附一瞥之慧？[24]據此而言，龍谿所獲，僅止“慧”罷了。
張伯端《悟真篇》卷上七律之二云：
人生雖有百年期，壽夭窮通莫預知。昨日街頭猶走馬，今朝棺內已眠尸。
妻財地下非君有，罪業將行難自期。年夜藥不求爭得遇？遇之不煉是愚癡。[25]
內丹家修煉的主旨，在此清楚提醒，即跳出壽夭窮通種種無常，使一己之神與太虛同在。成書于明代中葉的內丹中派要籍《生命圭指》一書，兼采儒、釋，以生命雙修爲宗，對此有更爲詳細的幫助。其〈年夜道說〉云：
夫人欲免輪回，而不墮于世網，莫若修煉金丹，爲升天之靈梯、超凡之徑路也。其道至簡至易，雖愚蠢君子得而行之，亦立躋圣域。……呂祖有云：“辛苦兩三年，快樂千萬劫。”蓋天有時而傾，地有時而陷，山有時而摧，海有時而竭。唯道成之后，乘飛龍，駕云霧，翺翔天外，逍遙虛空，數不得而限之，命不得而拘之，真常本體，無有盡時。回顧世間之樂，何樂如之？[26]
劉一明則以“真身”、“幻身”論“存亡有無”，有曰：
人自有生以來，內躲後天精氣神，以養法身；外得后天精氣神，以長幻身。及至二八之年，后天用事，後天退位，順行造化，陽氣漸消，陰氣漸長，而存亡之根，于此立矣。自此日復一日，年復一年，陰氣旺而陽氣衰，正不勝邪，一日之間，千生萬逝世，忽而陽氣盡，陰氣純，其不歸于年夜化者，誰哉？……惟年夜修行人，知存亡之關，明有無之竅，于存亡受氣之初，逆施造化，竊陰陽，既能扶陽氣漸生，又能抑陰氣漸化，更能使陽氣長生而不逝世，陰氣長逝世而小樹屋不生，所謂逝世中求生、無中生有者，此也。[27]
內丹家修煉的主旨，就在于“逆行”，即扶陽氣、抑陰氣，最終由“后天”返于“後天”，使一己之“真身”共太虛而長存。
船山對此等說法五體投地，以爲不僅尋求不逝世爲荒謬，並且這種尋求自己就是惡之年夜者，說道：“六合之化，以其氣生我，我之生，以魄凝氣而生其魂神，意始發焉。若幸六合之生我而有興趣，乃竊之以背天而自用，雖善盜六合以自養，生也有涯，而惡亦年夜矣。”又說，“生之情”本是“有其生而不容已者”，天既“命我而爲人”，自當“體天以爲命”，但是須知，“存亡爲數之常然，無可何如者”，故“知而缺乏勞我神”。同時又須知，人之“本合于天”，自當“有事于天”。但是人之“所以立命而相天者”（相者，輔助也），并非“無可何如”、不得否則，而是全賴我的“獨志”，依自不依他。須知幽明始終，其理不貳：
人之生也，天合之而成乎人之體，天未嘗往乎形之中也。其散也，形返于氣之實，精返于氣之虛，與未生而肇造夫生者合統一致，仍可以聽年夜造之合而更爲始，此所謂幽明始終無二理也。[28]
此一說法的依據，乃是船山氣化一元論的宇宙觀與人道論。年夜意是：通宇宙惟是一氣，無始亦無終。氣則含有兩種分歧的“德”或效能，所謂陰與陽。陰、陽相摩相蕩，相反而相成，終古無有已時。這宇宙太始之一氣，自作主宰，清通無礙，純粹而靈，故謂之“神”，亦謂之“太虛”、“太和”、“太極”，亦便是道。太虛清通無礙之氣，因陰、陽彼此感化，先是凝成“地氣”或“五行之氣”，由至清轉而爲稍濁，不及原初狀態之靈而純。繼而地氣凝成形質，則更爲有礙。就人而言，所以有靈，在于有心。心之所以靈，則因此中函有太虛之氣，是爲“性”，爲“神”。此性或神爲人身中“地氣”所包，地氣則又爲人的形質所限。心中之“神”，雖直接得自太虛，然自人既生之后，便與“五行之氣”路況往來，彼此影響。形質與地氣之間，亦是彼此感化，攻取百端。于是人各分歧，其心中之神亦清濁有異。但是人有其主動性，對于五行之氣及一切外物，能自取自用，是以其“神”最終是清還是濁，端賴于本身。[29]船山之所以強調“獨志”者，以此。
船山又吸取釋教唯識宗種子現行相熏之說，并以其氣一元論改革之，使其實體化，認爲人平生所作所爲所思，皆不會消滅，而是一概融進于其“性”之中。人逝世后，“所行之清濁善惡，與氣俱而游散于兩間，爲祥爲善，爲眚爲孽，皆人物之氣所結，不待逝世而始爲鬼以滅盡無余也。”“蓋神氣者，始終相貫，無遽生遽滅之理勢，念之于數十年之前，而形之也忽成于一旦，故防之也不成不早，不得謂此念忘而后遂無憂，如釋氏心忘罪滅之說也。”[30]個體與宇宙，既是這般相關，凡有責任心的賢人正人，自必終身兢兢業業，使舞蹈教室形、神兩無所虧（因爲形與神本是彼此影響，彼此感化），俾逝世后其神還歸太虛一氣之時，不遺太虛以疵纇，使“六合清純之氣，繇我而摶合”，“上以益三光之明，下以滋百昌之榮，流風蕩于兩間，心理集善氣以復合，形體雖移，清醇不改，必且爲吉利之所翕聚，而年夜益于全國之生”。此乃“無功之功，神人之相天而成化”者也。[31]至于其“相天”之方，則是嚴格的品德實踐，加之以內丹調息煉氣工夫，以求“凝精以除穢”。亦即以“胎息之本”的“後天之氣”，往除“妄念狂爲之所自生”之“粗穢”的“后天之氣”。其進手工夫，乃是“心清魂定，受一陽自生之機”，即所謂“以后天氣接後天氣”。其極致則是“以後天氣化后天氣”，使“凡濁皆清，而形質亦爲靈化”。[32]
前述《聽心齋客問》篇終，論釋、老主旨與儒門同異曰：
孟子曰：“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”夫修身只是居心養性，存其心，養其性，以事天，則造化在我。故又曰：“盡其心，知其性，則知天矣。”知天則六合不息，文王之德之純，“于穆不已，無聲無臭”，至矣者也。長生烏足以盡之？求長生者，以殀壽貳其心者也。仲尼曰：“朝聞道，夕逝世可矣。”夫聞道則六合合德，日月合明，四時合序，鬼神合其吉兇，非神宰太虛乎？即所謂知天也，夕逝世可矣。未嘗逝世也，何須求長生耶？故文王之神在天。《詩》曰：“文王陟降，在帝擺佈。”夫陟降于帝之擺佈，非飛升而何？此吾儒之飛升，其亦異乎二氏之飛升也與！
知天則神宰太虛，即不逝世矣。曰“夕逝世可矣”，孔子若曰“不用更求長生也”。深哉！深哉！（頁13）
萬尚父此書所述，滿是內丹修煉之術，篇終這一段話，道出了身爲儒家而孜孜于調息煉氣的緣由，與王船山所謂相天，實無二致。從中可見明代儒家中，原自有此以內丹煉氣工夫結合儒道的一派，其目標不在求一己之神的不逝世，而在“神宰太虛”，爲功于六合。
船山更認爲，人與萬物本是一氣相通，故圣人在生之時，亦能以其神氣補六合之缺點，使六合間偶或 TC:9spacepos273